(Tiếp theo)

Chương II: Giáo hội Công giáo trước biến đổi của văn hóa

I. Đức tin và văn hóa

Ngày xưa, khi các nước Tây phương còn giữ đạo “toàn tòng”, đức tin và văn hóa được coi như là một. Vì thế, ta thường thấy nói đến văn minh Kitô giáo, nhân bản Kitô giáo, cái nhìn Kitô giáo về đời sống… Nhưng ngày nay, sau phong trào tục hóa,[1] người ta quen phân biệt phạm vi đời và phạm vi đạo, nên những cách cảm nghĩ như trên chỉ là một chứng tích của thời đại đã qua, không còn chứa đựng một động lực hướng về Kitô giáo nữa. Nền văn hóa đương đại và viễn tượng về vũ trụ ngày nay không quan tâm đến mối liên hệ với đức tin, và kinh nghiệm về đức tin của những thế hệ đã qua cũng không còn khả năng đem lại sự giải đáp toàn vẹn cho những vấn đề về con người mà nhân loại ngày hôm nay đang đặt ra cho bản thân mình.

Đối với nhân loại học cũng như Giáo hội học của thời đại chúng ta, văn hóa đều được nhìn như dữ kiện để nghiên cứu và như dự phóng để thực hiện của đời sống con người. Nhưng trong văn hóa, Giáo hội không còn phải là quĩ tích để có các sáng kiến và quyết định, để phân tích các sự kiện và để dự trù một chương trình cho tương lai. Đã đành có người trong Giáo hội Kitô vẫn còn nghĩ rằng bản thân họ là “chuyên viên về con người”, [2] nhưng rõ ràng sự tinh thông của Giáo hội mỗi ngày một hạn hẹp lại và phải đối đầu với nhiều tổ chức khác. Người ta không còn có thể nói rằng văn hóa và đức tin là một nữa. Chính vì thế mà khi nhìn vào kinh nghiệm các cộng đồng Kitô giáo trên thế giới, người ta không khỏi băn khoăn khi nói đến một đức tin duy nhất, [3] vì đức tin ấy trải rộng trên nhiều dân tộc có văn hóa rất khác nhau. Đây là vấn đề chúng ta cần phải có một ý niệm rõ ràng.

Với người Kitô hữu, đức tin có một ý nghĩa tổng quát bao gồm tất cả sự phức tạp của hành vi tin. Nhìn như là trải nghiệm, ta có thể nói đó là sự gặp gỡ với Thiên Chúa qua mạc khải, sự nhận biết nơi Đức Giêsu là Con Thiên Chúa xuống thế gian để cứu chuộc loài người, sự đáp trả có suy nghĩ và tự do bằng đời sống cá nhân và tập thể những lời nói và việc làm… Mỗi trải nghiệm về đức tin đều có những dữ kiện của nó, nhưng các trải nghiệm ấy chẳng bao giờ có một quan hệ nhất định với văn hóa luôn đi đôi với đức tin cả. Nhìn theo phạm vi văn hóa, thì các trải nghiệm ấy có vị trí và được xác định theo muôn vàn cách khác nhau.

Để hiểu rõ vấn đề này, ta hãy nhìn vào Phúc Âm là yếu tố căn bản của đức tin. Phúc Âm có khía cạnh văn hóa riêng của nó. Thật vậy, ngay từ ban đầu, khi được rao giảng đến tai người nghe, Phúc Âm đã được thích nghi vào những cộng đồng Kitô hữu có một bộ mặt nhân loại rất cụ thể. Chính vì thế mà đã có đến bốn Phúc Âm, tuy rằng Đức Kitô chỉ loan báo một Tin Mừng.

Nhờ nhân loại học và Giáo hội học ngày nay, chúng ta còn được nhận thấy một sự thật khác là Kitô giáo cũng như văn hóa đều mang tính đa nguyên. [4] Nhưng trong khi đối với giới am hiểu thì không vấn đề không còn thắc mắc, nhưng đối với giới thường dân, cả trong Giáo hội lẫn ngoài xã hội, không phải ai cũng đều nhìn nhận tính đa nguyên đó. Lý do giản đơn là vì ai trong chúng ta, khi vừa sinh ra, đều được giáo dục [5] về một nguyên mẫu con người và muốn được kính trọng thì phải sống theo “mẫu mực” ấy. Sự kiện này làm nảy nở trong ta xu hướng muốn áp đặt văn hóa của ta như tiêu chuẩn cho các người khác. Chính từ đó mà đã xuất hiện xu hướng đề cao chủng tộc hay quốc gia của mình. Chính đây là chướng ngại lớn nhất ngày nay cho việc thống nhất nhân loại.

Riêng về Giáo hội đã tự nhận mình là “chuyên viên về con người”, nhân loại có thể đợi chờ cái gì? Chắc rằng đó không phải là những giải đáp có sẵn để đưa nhân loại đến hòa bình, tự do và công bằng, mà chỉ là những lời mang tính “tiên tri” thôi. Nhưng để nhận ra các lời tiên tri ấy, trước tiên phải nhờ vào ơn soi sáng của Thánh Thần, nhưng đồng thời cũng phải tham gia một cách khiêm tốn vào các nghiên cứu của các tổ chức trần gian và đóng góp với họ sự hiểu biết riêng của mình. Giáo hội phải trình bày cho người ta biết Thiên Chúa đã giải thoát con người, và sẽ đưa họ ra hoàn thiện. Nhưng chỉ đem Tin Mừng ấy đến cho loài người, Giáo hội phải có ý thức về văn hóa ở mỗi người mỗi khác và không coi thường bất kỳ chiều kích nào của kinh nghiệm con người. Đây là một chướng ngại Giáo hội không luôn vượt qua được. Các Kitô hữu thường cũng đã được giáo dục rập khuôn theo một cách sống đạo nào đó và thường có rất ít người có cơ hội sống xa Giáo hội của mình và nhìn thấy cách người ta sống Phúc Âm trong một bối cảnh văn hóa khác. Với những Kitô hữu ở hoàn cảnh này, thật khó để chấp nhận tính đa nguyên trong lòng Giáo hội. Nhưng ngày nay, một bên, đó là một đòi hỏi của loài người đối với Giáo hội. Bên kia, rõ ràng là Giáo hội đòi ở thế giới loài người quyền tự do cho bản thân mình để rao giảng Phúc Âm, yêu cầu con người phải can đảm dấn thân vào cuộc chiến đấu cho công lý và hòa bình, đòi buộc thế giới phải tôn trọng mọi chiều kích sinh hoạt nơi con người, nhất là chiều kích tôn giáo, sự đi tìm siêu việt. Nói tóm lại, Giáo hội đòi hỏi ở văn hóa tính đa nguyên. Và văn hóa như ta thấy ở trên, cũng yêu cầu đức tin phải chấp nhận đa nguyên. Sự mong chờ của cả hai phía nói trên mở ra một nhãn giới rất rộng những khả dĩ nhằm thiết lập một quan hệ tích cực giữa văn hóa và đức tin. Nhưng để được như vậy, thì cả hai bên đều phải có nhiều tôn trọng lẫn nhau, sự cởi mở tinh thần và một suy nghĩ chính chắn.

II. Ý niệm của Giáo hội về văn hóa trong Vatican II

Vatican II đề cập đến văn hóa trong Hiến chế Gaudium et Spes. Hiến chế này, vì nhằm mục đích mục vụ, nên đã lưu ý đến văn hóa và tình trạng văn hóa trong nhân loại ở thời đại mình. [6] Hiến chế đã đề cập đến văn hóa trong tương quan với tính nhân bản thật rõ ràng trong các đoạn sau:

Đặc điểm của một nhân vị là chỉ đạt đến tới nhân tính đích thực và trọn vẹn nhờ văn hóa, nghĩa là nhờ việc trau dồi những ưu phẩm và giá trị của bản tính. Vì vậy, mỗi khi đề cập đến cuộc sống nhân loại, bản tính và văn hóa liên kết với nhau hết sức chặt chẽ. [7]

Định nghĩa này phù hợp với định nghĩa của nhân loại học ngày nay. Hiến chế luôn cho thấy sự biểu lộ của văn hóa mang tính toàn diện; nó xâm nhập vào nhiều chiều kích của con người từ tinh thần lẫn thể xác. [8] Thật vậy, trong viễn tượng tổng quát, hạn từ “văn hóa” ám chỉ tất cả những gì con người sử dụng để trau dồi và phát triển các khả năng nhiều mặt của tâm hồn và thể xác; họ thể hiện sự quản lý hài hòa và có trách nhiệm đối với trái đất bằng tri thức và sức lao động và nhằm làm cho đời sống xã hội; gia đình cũng như chính trị càng mang bộ mặt nhân ái và khoan dung hơn. Hậu quả tất yếu là những tập tục và định chế của từng xã hội càng biểu tỏ tính nhân đạo. Một nền văn hóa như thế được hiểu như là kinh nghiệm tinh thần và hoài bão lớn lao mà thế hệ đi trước để lại, nếu được trân trọng gìn giữ, cùng lúc được thông truyền qua các thời đại sẽ là bệ phóng cho thế hệ mai sau. [9]

Thành quả mà Hiến chế đem lại về văn hóa đó là do sự cộng tác chặt chẽ giữa các nhà xã hội học với các nhà thần học. Người ta thường so sánh định nghĩa trên với định nghĩa của UNESCO năm 1982. Cả hai định nghĩa đều từ bỏ ý niệm cổ điển coi văn hóa như tổng hợp phức tạp và duy nhất những phương diện tinh thần, vật chất, trí tuệ và tình cảm của một xã hội. Khi chấp nhận định nghĩa mới này, Giáo hội muốn chứng tỏ rằng mình lắng nghe và muốn đối thoại với thế giới ngày nay để đem đến cho nó ánh sáng Phúc Âm.

Nhưng nếu nhìn vào phương diện định nghĩa trên đã được các nghị phụ để cho thâm nhập vào ý thức của mình đến mức nào, thì phải nhận rằng: nếu ở phạm vi hình thức, định nghĩa ấy có cùng từ ngữ với nhân loại học xét theo ngữ nghĩa học [10] thì cũng vẫn còn có một sự uốn nắn lại ở chính yếu. Thật vậy, lý luận trong Hiến chế vẫn đượm màu sắc của thuyết nhân vị. [11] Với các nghị phụ, chủ thể của văn hóa là nhân vị; các ngài lưu ý đến hoạt động, ý hướng tiến bộ và ý thức của các cá nhân quá nhiều đến nỗi có lúc ta có cảm tưởng các Ngài nhìn chúng một cách tuyệt đối, ở tự chúng, tách rời khỏi các điều kiện xã hội và lịch sử. Do đó, định nghĩa của Gaudium et spes không tránh khỏi tính trừu tượng, nhìn sự vật ở “bản tính” tiên thiên của chúng, và khi nói đến xã hội và lịch sử, thì cũng chỉ coi như những tùy thể [12] đem lại sắc thái riêng biệt cho mỗi văn hóa chứ không phải là thành phần cấu tạo. Sau hết, vì chưa quan sát hết các sự kiện xã hội đã vội giải thích về các giá trị, nên định nghĩa của Công đồng “duy lý” hơn là “duy thực” [13] giải thích chủ quan hơn là diễn tả khách quan. Nói tóm lại, định nghĩa của Công đồng Vatican II về văn hóa đượm vẻ triết học hơn là khoa học, có tính tâm lý hơn là xã hội. Vì thế mà dù đã cố gắng đáp lại những đòi hỏi của nhân loại học, định nghĩa ấy vẫn chưa hội nhập được với nhân loại học ngày nay. Thật vậy định nghĩa ấy tuy đã có nhiều phương diện tích cực, nhưng vẫn còn những hạn chế vì không quan tâm đúng mức đến một số yếu tố khoa học ngày nay coi là cần thiết cho văn hóa như: thụ động tính của chủ thể, vô tính, sử tính, xã hội tính…

Từ định nghĩa trên về văn hóa của Gaudium et spes, ta khó mà phân biệt được phần nào là phần lệ thuộc vào Thiên Chúa mà thần học sẽ nghiên cứu, và phần nào thuộc về con người và xã hội trong đó con người ấy sống và thuộc về khoa học nhân văn. Lịch sử bước vào một khúc quanh mới. Sự thích ứng của Giáo hội không luôn dễ dàng; Vatican II đã cố gắng nhiều để nắm bắt những thực tại mới mẻ về con người nhìn như một động vật có văn hóa. Nhưng trong lúc bàn cãi, các nghị phụ còn chưa nhận định được rõ ràng những khác biệt và cá tính của mỗi văn hóa, và còn chưa dứt bỏ trong tiềm thức được với một ý niệm về văn hóa có tính phổ quát và ưu tú. [14]

Nói tóm lại, trong vấn đề văn hóa, các nghị phụ trong Vatican II tuy đã cố gắng nhận định một cách khách quan, nhưng trong suy luận, vẫn chiếu theo mô hình Tây phương, và có cái nhìn hằn sâu quan niệm nhân bản của Tây phương.